Resumo
A compreensão do fenômeno da subjetividade é um dos problemas centrais da Filosofia da Mente. No passado, idealistas, realistas e positivistas tentaram, sem sucesso, solucionar o problema – e a causa do insucesso decorreu da identificação do mental como “res”, o que até hoje limita a compreensão do fenômeno da subjetividade. O objetivo deste ensaio é discutir esse limite, a partir do pensamento de Wittgenstein.
Introdução
Nos séculos XIX e XX, a Filosofia orientará sua atenção para o estudo da linguagem e da epistemologia, ao passo que a Lógica se aproximará mais da matemática em termos formais, através do logicismo.
Nessa perspectiva, um dos problemas centrais tanto da filosofia como da lógica será a busca de um critério geral de significação, a partir do qual poder-se-ia construir uma linguagem objetiva, livre de todos os pressupostos ideológicos e metafísicos. Este critério serviria como estatuto para as ciências.
Juntamente com esse objetivo, e considerando a difusão dos ideais positivistas de cientificidade que desde Comte já influenciaram o pensamento científico (que inclusive fundamentaram os ideais de uma Psicologia Científica), surgem muitos outros problemas, entre os quais o da subjetividade.
O objetivo deste ensaio será o de levantar alguns aspectos acerca desse problema através de um ‘sobrevôo’ por parte da história da filosofia e da psicologia, sem a pretensão de apresentar uma solução, mas sim de levantar algumas questões sobre a dificuldade de se estudar estados mentais. Para tanto, iniciaremos analisando o critério de significação, na filosofia realista, do cartesianismo e finalizaremos com uma análise do pensamento de Wittgenstein, o qual acreditamos contribuir para a reflexão sobre o problema da subjetividade.
Coisas, Idéias e Palavras
Como herança do pensamento aristotélico-tomista, temos como um dos critérios de significação o critério referencial, segundo o qual um termo ou uma proposição somente será verdadeiro quando fizer referência à realidade.
Nessa perspectiva, a função dos termos e das proposições seria apenas rememorativa. Estes, quando pronunciados ou escritos, trariam-nos à mente a imagem (idéia) do objeto referido. As proposições e termos deveriam ser formados, segundo esta visão, a partir da abstração das características essenciais de um objeto, o que se daria a partir da experiência sensível. Os sentidos, desta maneira, seriam os meios através dos quais as imagens se formariam.
Essas imagens ou idéias seriam tão mais perfeitas quanto mais se conformassem com a realidade1 ; seriam como figuras armazenadas na mente e que são evocadas conforme a necessidade e a vontade.
Devemos destacar que, para o realismo ingênuo, as coisas existem independentemente da posição da consciência, não distinguindo em absoluto entre a percepção, que é um conteúdo da consciência, e o objeto apercebido. O realismo ingênuo não concebe que as coisas não são dadas em si mesmas, imediatamente, na sua corporeidade, mas somente como conteúdos da percepção.
Identificando-se os conteúdos da percepção com os objetos, atribui-se a estes todas as propriedades incluídas naqueles. As coisas são, segundo esta forma de realismo, exatamente tais como as percebemos.
Aristóteles adotava uma posição um pouco diferente, pois acreditava que as propriedades percebidas pertencem também às coisas, independentemente da consciência cognoscente (HESSEN, 1980, p. 93).
Para ele, o conhecimento se daria a partir do contato com a realidade através dos sentidos e as idéias ou conceitos (representações) seriam formadas a partir deste contato. Os termos, por sua vez, representam aqui idéias e não coisas. Essa posição foi denominada de realismo natural.
Se a idéia estiver conforme a realidade, também estará o termo, assim também, se o juízo estiver, também o estará a proposição. Note que entre as palavras e as coisas existe um intermediário: a representação ou a idéia.
Para Santo Agostinho (1966, p. 37-38), esta relação se daria de forma diferente. Segundo ele, uma palavra adquire significado por sua associação com o objeto. A relação aqui se dá diretamente entre palavras e coisas. Isso não quer dizer que as representações são abolidas pelo pensamento agostiniano.
Na realidade, Agostinho, apesar de considerar que as ‘coisas’, os ‘fatos’ têm uma função muito mais rememorativa, também sublinha o fato de se construir ‘imagens mentais’ a partir de ‘fatos da realidade’. Em outros termos, as idéias também têm referência definida, mesmo que sejam anteriores ao dado empírico.
Mais tarde, nas Investigações Filosóficas, Wittgenstein “proporá uma correção”, se é assim que podemos chamar à teoria agostiniana. Conforme o “Wittgenstein das Investigações”, a significação está intimamente ligada ao uso que se faz dos termos. Wittgenstein dará aos diversos usos da linguagem o nome de jogos de linguagem2 . Assim, um termo ou proposição isolado de um contexto ou de seu uso específico nada significa na realidade3 (WITTGENSTEIN, 1995, p. 21).
Voltando ao realismo, é importante lembrar que alguns pensadores aristotélicos consideravam que a função referencial não era suficiente para determinar a significação de um termo ou proposição, ao contrário dos realistas ingênuos que não acreditavam que todas as propriedades inseridas nos conteúdos da percepção pertenciam às coisas, ou seja, acreditam que todas as propriedades ou qualidades das coisas apreendidas por um só sentido, como as cores, os sons, etc existem unicamente na consciência.
Estas qualidades surgem, segundo estes críticos do realismo ingênuo, quando determinados estímulos externos atuam sobre os nossos órgãos dos sentidos, representando, assim, reações da nossa consciência.
Ora, se considerarmos como verdadeiro o fato de que as imagens ou representações são formadas a partir de um processo de abstração, o qual não ocorre sem a cooperação dos sentidos, teremos um problema teórico grave, se levarmos em conta o argumento de que os nossos sentidos são falhos no intuito de perceber (conhecer) a ‘realidade’ como um todo.
Em outros termos, se considerarmos que nossa capacidade cognosciva só consegue, na melhor das hipóteses, perceber recortes da realidade e, na pior, distorções desta, então nossas representações seriam ou parciais ou falhas. Perde-se assim o principal: a referência, o que acarretaria a tese da impossibilidade de se construir representações objetivas da realidade.
Porém, independentemente da crítica fundamentada nos limites dos sentidos, a máxima de que tudo que temos na mente passou sentidos continuará valendo para os realistas, bem como a concepção da independência dos objetos da percepção relativamente às nossas percepções, ou seja, os objetos da percepção continuam a existir, ainda que tenhamos subtraído os nossos sentidos, à sua influência e, conseqüentemente, já não os percebamos (HESSEN, 1980, p.100). Por sua vez, os seguidores da concepção agostiniana continuarão a defender a idéia de que os sentidos são ‘ocasião’ para o conhecimento e não fundamento último do mesmo.
Mesmo assim, o problema inicial continua e dá origem a especulações em relação à compreensão dos termos e à perfeição das idéias. Ou seja, percebe-se (já com Aristóteles) que o ‘filtro’ dos sentidos pode funcionar de forma não muito perfeita e que as imagens ou idéias formadas na mente, por este motivo, podem não ser tão perfeitas assim, de tal forma que os ‘termos’, considerados como representações de idéias4 também podem ser por isso mal concebidos.
Retorna-se assim ao velho problema dos limites do conhecimento, da imperfeição das imagens e, conseqüentemente, da compreensão. A questão de como definir um critério para determinar se uma idéia é verdadeira e se um juízo é verdadeiro continua, independentemente da resposta dada pelos realistas e depois mais tarde pelos empiristas, ou seja, a de que uma idéia e/ou juízo só será verdadeiro se corresponder à realidade.
Mas será que esse critério ainda dá conta de descrever a relação entre o objeto representado, a representação mental do mesmo e a linguagem utilizada para comunicar essa idéia?
Ora, se nos utilizarmos da concepção de que a linguagem (termo) corresponde ponto a ponto à idéia e se esta for exatamente igual ao objeto representado (objeto= idéia=termo), ou seja, se “Ser, Idéia e Linguagem” forem as mesmas coisas, não temos problema. Mas o problema justamente se coloca pelo fato dessa correspondência não existir. A essa questão retornaremos mais adiante.
É importante entender aqui que a concepção de que as imagens existem na mente independentemente de serem mais ou menos perfeitas, ou independentemente da forma pela qual se constroem ou mesmo dos fundamentos biológicos envolvidos nesta construção tornar-se-á um dos modelos importantes para a Filosofia da Mente e para as Ciências Cognitivas5 , dado que essa visão necessariamente leva a conceber direta ou indiretamente a relação entre memória e consciência6 .
Por exemplo, conforme uma visão ingênua e reducionista, a consciência funcionaria como um ‘programa de computador moderno’. Seu hardware seria o cérebro e as imagens estariam na memória. As imagens neste computador seriam evocadas conforme a necessidade, os fatos ou a vontade7 .
Conforme essa visão, tenho, em alguns casos, domínio completo sobre a minha consciência, pois posso buscar na memória, ou seja, ‘trazer à consciência’, os dados necessários. Em outros casos, já não tenho tanto domínio, pois os arquivos muitas vezes aparecem sem que eu queira (por exemplo no caso de estar desfrutando de um passeio agradável e lembrar que tenho que entregar um trabalho de filosofia). Em outros, ainda, a memória é ativada por um fato qualquer, o qual me faz ‘lembrar’ de coisas que até então estavam ‘ocultas’ na minha memória.
Exemplo: “Mortadela”.
Ora, tenho quase certeza de que você leitor não estava pensando (salvo algumas exceções) nesta ‘maravilha’ culinária – mas que, ao ler esta ‘palavra mágica’, tanto a imagem do objeto em si, como também outras imagens a ele ligadas vieram à sua mente (como colesterol, por exemplo).
Portanto, uma teoria imagética está intimamente ligada à concepção de consciência e de estados de consciência (objetivos e subjetivos). Mas, onde está a consciência; como ela funciona; existe uma consciência separada do corpo?
A Natureza das Coisas e das Idéias
Descartes (segundo alguns comentadores), na época moderna, de certa forma, respondeu às questões colocadas acima de uma forma dualista8 : existem duas substâncias distintas (res cogitans e res extensa), ou seja, corpo e alma (mente). A união entre elas se dá na chamada glândula pineal (DESCARTES, 1979, p. 229).
Segundo Cottinghan (1995, p. 74), para Descartes, apesar de ser evidente que a mente (alma) estivesse unida ao corpo, era necessário reconhecer que existe uma parte do corpo na qual ela exerce suas funções mais particularmente do que nas outras. Em outros termos, segundo algumas interpretações, Descartes fornece um substrato biológico9 à mente e conseqüentemente à consciência.
Surge assim, uma concepção filosófica que divide o mundo em dois, as coisas em dois tipos: material e não material, físico e mental. Resta saber, qual a natureza dessas coisas segundo Descartes.
Segundo muitos autores, o erro de Descartes foi justamente ter concebido o mental como ‘coisa’, substância [res], ou seja, foi ter julgado que tudo o que existe, existe no ‘modo de coisa’.
Essa é a idéia que comanda toda a crítica da linguagem privada levada a cabo por Wittgenstein e que analisaremos mais adiante. Entre os autores que fazem essa crítica podemos citar Merleau-Ponty (Fenomenologia da Percepção, 1945), Gilbert Ryle (The Concept of Mind, 1949) e Richard Rorty (Philosophy and the Mirror of Nature, 1979).
A Psicologia Científica e os Estados Mentais
A psicofisiologia clássica, influenciada pelo cartesianismo, rompe com a tradição aristotélica que entende que não existe separação entre corpo e alma10 . Ainda no século XVII, quando a visão aristotélica de mundo perde grande parte de sua importância frente às novas descobertas da física, em especial da física de Newton, a psicologia transformase em uma ciência do ‘sentido externo’ (psicofísica), principalmente a partir dos trabalhos de Weber e Fechner (ADIB, 1996, p. 107-115).
Do final do século XVII ao início do século XX, com a difusão do ideal positivista (em especial o ideal de objetividade), ocorre uma cisão entre a filosofia (vista pelos psicólogos da época como introspectiva) e a psicologia, que passa a ser definida como ‘ciência do comportamento’ (CANGUILHELM, 1958, p. 365-381).
Essa nova posição cujo principal defensor foi Watson procura, além de delimitar o campo da filosofia e da psicologia, dar a esta última um status eminentemente científico, eliminando a posição introspectiva característica do pensamento de Wundt e William James, os quais admitiam os ‘estados de consciência’ como objetos efetivos da psicologia.
Conforme essa perspectiva, a teoria pavloviana do reflexo servirá como fundamento de alguns modelos de análise do comportamento que irão influenciar os estudos psicofisiológicos posteriores11 .
Em síntese, a psicologia ‘científica’ abandona o introspeccionismo, o qual era, até então, o único método aceito para estudar os estados de consciência e postula que noções tais como representação, mente, subjetividade não fazem parte da agenda científica da psicologia, dado que não podem ser verificadas empiricamente.
Nega-se, assim, a possibilidade de um estudo dos estados subjetivos ou dos estados internos, os quais são vistos a partir de um modelo ‘coisa-palavra’, ou seja, definidos de forma ostensiva. A esse respeito, escreve Prado Jr., mostrando o problema da concepção dos estados mentais como coisas:
É essa referência circular entre sentido e subjetividade [que existe na Psicanálise] que escapa necessariamente à psicologia clássica e à científica, que tentam situar os fenômenos psíquicos como estados de coisas ou com o estilo lógico-gramatical da terceira pessoa do singular. Objetivismo ou realismo (substancialismo, poderíamos acrescentar), tal é o pecado original da tradição da filosofia, que se desdobra nos pecados complementares da abstração e do formalismo [...] (PRADO JUNIOR; MONZANI; GABBI JUNIOR, 1991, p. 22).
Mas será que a psicologia científica, abstendo-se de estudar os estados mentais, dá conta do comportamento em seu sentido amplo? Será que seria o caso de negar as categorias mentais, como farão posteriormente os partidários do realismo eliminativo12 , como os Churchland nos dias atuais? Qual será o critério científico para a ‘ciência psicologia’?
Em relação a esta última questão podemos encontrar uma justificativa epistemológica para a psicologia científica no pensamento neopositivista.
O Neopositivismo
Uma das preocupações centrais dos neopositivistas era estabelecer o estatuto das proposições científicas, estatuto este que deveria estar livre de pressupostos ideológicos e de ambigüidades. Para tanto, um critério geral de significação se fazia necessário.
Esse critério deveria estar intimamente relacionado à possibilidade de verificabilidade, ou seja, uma proposição será verdadeira, ou melhor, terá sentido lógico, somente a partir da possibilidade de verificação científica ou empírica. Ou seja, só serão admitidos como científicos ou possuidores de sentido lógico aqueles enunciados redutíveis aos enunciados elementares ou atômicos da experiência13 .
Como conseqüência lógica, esse critério elimina a possibilidade de validação das proposições metafísicas e, de certa maneira, da própria filosofia. Tais proposições seriam reduzidas a uma série de proposições sem sentido14 (nonsense) pelo fato de não serem passíveis de verificação empírica (POPPER, 1980, p. 10).
Considerando essas proposições do neopositivsmo, podemos notar a ligação entre o critério de verificabilidade, bem como a posição frente à filosofia (dita especulativa), com as posições epistemológicas adotadas pela Psicologia Científica.
Por exemplo, para a psicologia científica, os conceitos que não podem ser verificados empiricamente (consciência, representação) não têm sentido.
Ora, se os conceitos referentes a estados mentais não têm sentido para a psicologia científica, em decorrência da impossibilidade de verificação pelos ‘métodos científicos’, não se pode dizer o mesmo em relação ao significado e, o que é mais complicado, o bom senso no diz que eles existem (não que os psicólogos ou neopositivistas os neguem)15 .
Nesse sentido escreve Prado Junior (In SEARLE, 1998, p.13-14) na apresentação da obra O Mistério da Consciência:
O empirismo lógico, de origem centro-européia – particularmente na sua implantação norte-americana, espontaneamente cúmplice do behaviorismo, essa criação propriamente nacional –, desqualifica a questão do sujeito ou da consciência como problema autenticamente filosófico, nele vendo talvez o melhor exemplo dos falsos problemas da ‘metafísica’, ou como um mito a ser dissolvido, eliminado ou ‘reduzido’ pelo pensamento objetivo.
Porém, a tentativa de colocar os chamados ‘estados de consciência’ ou ‘estados mentais’ na agenda científica marcará boa parte do pensamento contemporâneo, não só no campo da Filosofia (Merleau-Ponty e Searle só para citar alguns exemplos) como também no campo da Psicologia e das chamadas Neurociências.
O Problema da Consciência: A Questão da Subjetividade
É inegável o fato de que formamos imagens mentais e que estas são privadas. Essa concepção sugere algumas questões intrigantes, tais como: qual a finalidade de experiências que são completamente privadas, como, por exemplo, a consciência? Até que ponto podemos exercer controle sobre nossa imagética? (GARDNER, 1996, p. 341).
É claro que este trabalho não tem a pretensão de responder a essas questões. Porém, como pista para o entendimento das mesmas, apoiar-nosemos na crítica de Ludwig Wittgenstein em relação aos estados subjetivos e à linguagem privada.
Segundo Wittgenstein, a linguagem privada16 pode ser definida como uma linguagem que um outro não pode entender.
Conforme Smith (1995, p. 340), a linguagem privada possui dois sentidos: um epistemológico e outro ontológico. O primeiro decorrente do fato de que as palavras se referem àquilo que apenas o falante pode conhecer e uma outra pessoa poderia supor; o segundo, decorrente do fato de que ela se refere a sensações imediatas e privadas, isto é, a sensações que pertencem ao falante e não podem ser possuídas por mais ninguém.
Porém, de que forma manter distância do psicologismo ao estudar conceitos como ‘representar’, ‘significar’ e ‘pensar’, desde logo salientando seu vínculo com outros conceitos psicológicos?
O exemplo escolhido por Wittgenstein para iniciar sua reflexão sobre a linguagem privada e conseqüentemente sobre os estados subjetivos e, que, segundo Gianotti (1995, p. 149), serve de paradigma para a análise dos conceitos psicológicos, é o exemplo da ‘dor’, por ser esta puramente subjetiva, ou em termos do próprio Wittgenstein (1990, p. 10), ser um estado de consciência.
A diferença entre linguagem privada e linguagem comum decorre do fato de que a linguagem privada não dispõe do comportamento natural do homem para explicar o significado das palavras. Na linguagem privada, o significado da palavra tem como único referencial a sensação. Isso significa que não apresenta um referencial externo, conforme explica Smith (1995, p. 341):
Na linguagem privada, naturalmente não dispomos do comportamento ou da expressão natural da dor para explicar o significado da palavra ‘dor’, pois nesse caso ela não seria privada no sentido exigido, uma vez que o comportamento é público e acessível a outros homens. O modelo da linguagem privada me permite dispor de somente dois elementos: a sensação e o nome para esta.
Assim, a ligação entre a sensação de dor e a definição de dor dar-se-ia aos moldes da descrição agostiniana. Por exemplo, na linguagem comum, aprendemos o significado da palavra ‘dor’, associando-a a um comportamento natural de dor, assim como, na descrição de Agostinho, aprendemos as palavras a partir da demonstração dos objetos.
Disso decorre um problema: ao aplicar esse modelo (associação entre palavras e coisas) para o caso das sensações, transformamos as sensações em coisas, de forma a assimilar a lógica da nossa linguagem para objetos físicos à lógica de nossa linguagem para sensações. Ocorre assim, segundo Smith (1995, p. 342), uma coisificação das sensações.
Ora, já tivemos a oportunidade de observar que Descartes concebe que o mental tem propriedades diferentes do físico (dualismo de propriedades) e que, portanto, o mental não é uma res no sentido estrito do termo, ou seja, no sentido de algo possuidor de uma extensão. Assim, a sensação não é um objeto físico que possa ser estudado segundo o modelo da ciência clássica. Ao estudo dos estados mentais, portanto, não caberá uma análise atômica.
Estando a linguagem privada fundamentada no pressuposto de que ‘só o indivíduo que tem a sensação [no caso da ‘dor’] pode formular uma representação desta, temos o caso claro da aplicação do modelo de associação entre palavras e coisas, o qual supõe, de certa forma, que idéias [representações mentais] e objetos são da mesma natureza, transgredindose, assim, a diferenciação de propriedades.
Nesse sentido, Smith (1995, p. 342) admite que “a linguagem privada [...] é uma sofisticação do modelo ‘nomeobjeto’ quando aplicado ao caso das sensações”.
Partindo da idéia de sensação coisa, Wittgenstein argumentará que esta se tornará desnecessária para o significado da palavra. Se eu não sei o que o outro tem quando fala ‘eu tenho dores’, se eu sequer sei que ele tem alguma coisa, então o que seja essa coisa ou a sua mesma existência é irrelevante para o significado da palavra.
Se eu digo a mim próprio que só sei o que a palavra ‘dor’ significa pela percepção do meu próprio caso, então não tenho também que o dizer a respeito das outras pessoas? E como é que eu posso, então, generalizar um caso tão irresponsavelmente?
Uma pessoa diz-me de si só saber o que são dores pela percepção do seu próprio caso! – Suponhamos que cada pessoa tem uma caixa dentro da qual está uma coisa a que chamamos ‘escaravelho’. Nenhuma pessoa pode ver o que está na caixa de uma outra; e cada pessoa diz que só sabe o que é um escaravelho pela percepção do seu escaravelho. – Aqui seria possível que cada pessoa tivesse uma coisa diferente na sua caixa. Podemos até conceber que a coisa na caixa estivesse em transformação contínua. – Mas se a palavra ‘escaravelho’ tivesse, no entanto, um emprego para estas pessoas? Então este emprego não seria o de uma designação de uma coisa. A coisa na caixa não pertence de todo ao jogo de linguagem; nem sequer como um simples algo, porque a caixa também podia estar vazia – Não, a coisa na caixa é como um fator comum aos termos de uma fração: permite simplificá-la; o que quer que é, elimina-se.
Isto é: Se constrói a gramática da expressão da sensação a partir do paradigma de ‘objeto e designação’, então o objeto, por irrelevante fica fora da consideração (WITTGENSTEIN, 1995, p. 357-358).
Interpretar a sensação como uma coisa privada para explicar o significado das palavras para a sensação conduz à própria superação dessa interpretação. Observe que Wittgenstein não se dirige contra a existência das sensações, mas à nossa maneira de compreendê-las como coisas mentais. Não se trata de negar as sensações, mas de questionar uma determinada interpretação filosófica do que é sentir, lembrar etc.
Em suma, poderíamos afirmar que todo o problema está em pensar as sensações a partir do modelo ‘nome objeto’, ou seja, o modelo que nos permite interpretar uma sensação como sendo alguma coisa e, em não sendo alguma coisa, necessariamente teríamos que negar a sua existência.
Porém, ao transformarmos a sensação em coisa, torna-se permitido conhecê-la como se conhece uma coisa. Essa suposição de uma ‘percepção interna’ análoga à percepção externa torna-se possível graças à transformação da sensação em uma coisa análoga às coisas exteriores. Se o modo de conhecer as coisas interiores é o mesmo modo de conhecer as exteriores, então, teoricamente, o modo de conhecer as sensações (estados mentais, representações...) poderia ser o mesmo modo das ciências naturais, ou seja, o método seria o mesmo e descartaríamos a introspecção.
Porém, para Wittgenstein descrever sensações e coisas (objetos) são atividades diferentes:
Sem dúvida que eu não identifico a minha sensação por meio de critérios, mas antes faço uso da mesma expressão. Mas com isso não acaba o jogo de linguagem: com isso começa o jogo de linguagem.
Mas não começa com a sensação que eu descrevo? – A palavra ‘descrever’ pode iludir-nos. Eu digo “Eu descrevo o meu estado de consciência’ e ‘Eu descrevo o meu quarto’. Não podemos esquecer a diversidade dos jogos de linguagem (WITTGENTEIN, 1995, p. 356).
Partindo desse pressuposto, para Wittgenstein, o erro do behaviorismo está em aceitar o modelo ‘nome-objeto’, negando a existência das sensações e de estados subjetivos em nome de uma suposta objetividade.
Nesse sentido é importante citar (mesmo que um pouco fora de contexto) a observação que Prado Júnior faz na sua apresentação à obra O Mistério da Consciência de Searle (1998, p. 14).
Na verdade são confusões conceituais que levaram a este equívoco: é o temor de incidir num dualismo metafísico que leva a admitir que o acolhimento e a compreensão dos fenômenos mentais implica a afirmação da existência de entidades não físicas ‘ao lado’, por assim dizer, do mundo físico.
Para Wittgenstein (1995, p. 361- 362), a sensação (os estados de consciência) não pode ser concebida como ‘coisa’, mas também não como um nada. Wittgenstein convida-nos a pensar as sensações com outras categorias que não a dos objetos ou das coisas.
Segundo Gianotti (1995, p. 149),
Ao insistir que [a dor] se trata de uma manifestação (Äusserung), Wittgenstein está antes de tudo salientando que a relação do conceito – que neste caso não é formal – com seus casos não pode ser igualmente pensada como se fosse aquela de um conceito geral enfeixando vários objetos.
Isso segundo ele porque:
Não se dá nome a uma sensação do mesmo modo como se nomeia uma coisa, e o seu conceito não poderá ser nota característica dessa coisa. Além do mais, se se constrói a gramática da expressão da sensação segundo o modelo de ‘objeto e designação’, o objeto se mostra irrelevante. Não se constituindo como objeto de minha ‘percepção interna’, desaparece a possibilidade de se eleger um critério meramente subjetivo para que diga com firmeza que somente eu mesmo tenho minha dor”. Está inscrita na gramática do ‘critério’ uma relação intersubjetiva, que nasce do fato do padrão ser regra, impossível, pois, de ser aplicado privadamente. A presença imediata da dor se mostra desprovida de um princípio de individuação. Com isso não se nega a existência dessa dor, mas simplesmente se diz que não é algo, pelo contrário, que somente encontra seu critério de denominação na sua expressão coletivamente compartilhada (GIANOTTI, 1995, p. 149-150).
Disso tudo, pode-se levantar outras questões importantes: “qual é o ponto que Wittgenstein pretende estabelecer quando analisa expressões como “eu tenho dores” e “eu vejo vermelho”? Em síntese, dado que a linguagem privada só dispõe da palavra para a sensação, pode a mera associação com a sensação outorgar significado ao termo? Sem recorrer a corpos físicos, pode o signo adquirir significado a partir de sua associação com a sensação? (SMITH, 1995, p. 359).
Acredita-se que seja possível que o signo adquira significado a partir de sua associação com a sensação ou, em outros termos, como sugere o questionamento, que a mera associação com a sensação pode dar significado ao termo.
Nessa hipótese, poderíamos dizer que entender o significado de uma palavra é ser capaz de dar uma explicação que sirva de definição, de forma tal que, na medida em que uma definição nos dá o significado de uma palavra e na medida em que eu disponho de uma espécie de definição, eu possa atribuir significado a um signo.
Assim, considerando que uma proposição tem seu significado, segundo o Tractatus, determinado pela bipolaridade, e considerando ainda que, conforme a hipótese da associação, as palavras e as coisas têm a mesma natureza, então, certamente uma proposição do tipo ‘tenho dor’ será verdadeira ou falsa. Porém, surge com isso um problema: que critério de referência ou que critério objetivo me permite na realidade atribuir valor à proposição?
Mas continuemos adotando a posição do ‘teórico da linguagem privada’, que admite a ligação direta entre sensação e signo. A forma pela qual a sensação de dor é apreendida apresenta-se como uma espécie de definição ostensiva que daria ao signo a sua definição, vale dizer, o seu significado, de maneira que poderíamos distinguir entre o que é dor e o que não é. Em outros termos, poderíamos “entender signos “dor” e “vermelho” sem recorrer a nenhum elemento físico, pois bastaria para isso concentrar minha atenção na sensação interna e pronunciar internamente a palavra produzindo uma associação entre elas e oferecendo uma espécie de definição ostensiva do signo.
Teoricamente, observa Smith (1995, p. 360), poderíamos aproximar a linguagem objetiva de Descartes com a teoria da linguagem privada exposta acima, dado que, para Descartes, as idéias também têm uma realidade objetiva. Esta realidade, continuando nossa hipótese, seria capaz de oferecernos o critério para empregar corretamente, no futuro, as nossas representações.
Ora, é precisamente esse ponto que o argumento de Wittgenstein contra a linguagem privada combate. Para ele, dispondo apenas da sensação, não sou capaz de definir meu signo, isto é, não sou capaz de atribuir significado ao som que associo à sensação, uma vez que tudo aquilo que me parece correto será tido como correto, o que de certa forma representa um subjetivismo extremo.
Partindo dessa idéia, poderíamos dizer que correto é tudo o que parece ser correto para o indivíduo. Ora, se só pode ser correto para o indivíduo, então não existe critério de objetividade no sentido estrito. Ou seja, segundo Wittgenstein (1995, p. 343), “[...] correto é tudo o que me pareça correto. E isto significa apenas que não se pode falar aqui de correto”.
Assim, na esfera puramente subjetiva, não encontro critérios objetivos que me permitam identificar o uso correto e separá-lo do uso incorreto de uma palavra. Segundo Smith (1995, p. 363),
[...] a mera sensação isolada de qualquer referencial externo, não é capaz de cumprir esse papel que cabe a um objeto físico. No caso de ‘dor’, será seu comportamento expressivo natural que lhe permitirá aprender o significado de ‘dor’ e o que nos permitirá saber se usa corretamente ou não a palavra.
Segundo Gianotti (1995, p. 154),
[...] as proposições pelas quais alguém diz algo sobre seus estados subjetivos, onde ocorre pois o pronome ‘eu’, não formam enunciados sobre o estado interno, não enunciam propriedades de um sujeito, como se descrevessem uma paisagem privada, mas consistem numa externação (Äussegung) dele. Se uso ‘eu’ isoladamente para me designar a mim mesmo (sic), não é por isso que possuo um critério interno rígido para minha própria identidade, assegurando assim a fronteira entre aqueles estados mentais que são exclusivamente meus, em oposição àqueles de outrem.
Considerando dessa forma, pode-se afirmar que é necessário recorrer a algo público e observável, seja o próprio corpo, sejam objetos físicos, para que possamos ter critérios que nos permitam distinguir entre sensações. Isso não significa que Wittgenstein defendeu a tese de que toda linguagem é necessariamente pública.
Seria, nesse caso, preferível dizer algo como: aquilo que chamamos de linguagem só tem sentido em um contexto público, e uma tentativa de, por exemplo, reduzir ou explicar os estados mentais a partir de estados cerebrais, como se o medo fosse um impulso elétrico do cérebro, incidiria nos mesmos erros que a teoria da linguagem privada (SMITH, 1995, p. 363).
Mas observa Gianotti (1995, p. 155) que,
A significação sempre possui uma aura de indeterminação que, se permite seu manejo dum determinado espaço lógico, requer certos comportamentos discriminatórios que apelam para fatos, objetos, e assim por diante, que circundam o ato concreto de significar.
Assim, para Wittgenstein, as representações de estados subjetivos também estão limitados pelo espaço lógico. Ou seja, não é o fato de que o conceito seja compartilhado socialmente que ele adquire o estatuto de objetividade, mas sim o fato de que está, como todos os outros fatos, limitado pelo espaço lógico. Daí a significação possuir esta aura de indeterminação, como sugere Gianotti. Ainda deve-se observar, como o faz Prado Júnior (In SEARLE, 1998, p. 16), que, em uma palavra, a abstração, o maquinismo, a pura sintaxe mostram-se como pontos de referência insuficientes para a compreensão e a expressão da experiência vivida, sem as quais a idéia de subjetividade ou de consciência perde todo sentido.
Essa representação dos estados subjetivos não pode ser concebida aos moldes das representações das coisas materiais, caso contrário, cairíamos no mesmo erro de conceber os estados mentais como coisas. Aliás, mesmo a representação das coisas é problemática, se adotarmos o modelo de definição ostensiva. Vejamos, a título de exemplo, dois estudos: o primeiro de Luria e o segundo de Froom:
Luria (1986, p. 35-39) defende que os termos (signos), além de exercerem uma função referencial rememorativa, também exercem uma função associativa. Segundo ele, ao pronunciarmos uma determinada palavra, esta trará à mente uma série de idéias (imagens), as quais foram direta e particularmente evocadas. Essa associação será feita conforme a experiência pessoal de cada indivíduo, o que significa que o critério de significação ultrapassa a simples objetividade da palavra em si.
Fromm (1983, p. 20-21), por sua vez, apresenta-nos uma dimensão interessante dos símbolos. Segundo ele, os símbolos seriam “expressões sensoriais da visão, audição, olfato, e tato, como representando outra coisa, que é uma experiência interior, um sentimento ou pensamento”.
Esses símbolos assim definidos são, de acordo com ele, classificados em três tipos básicos a saber: convencionais, acidentais e universais17 .
De interesse maior para nós são os chamados símbolos acidentais. Estes, segundo Fromm (1983, p. 21), são formados a partir da experiência de cada pessoa. Por exemplo, a palavra automóvel pode significar convencionalmente um meio de transporte motorizado, mas, para aqueles que sofreram um grave acidente com este tipo de veículo, no qual perderam familiares ou amigos queridos, pode significar morte ou um outro sentimento qualquer relacionado a perda ou angústia.
Dessa forma, a experiência cotidiana de cada pessoa pode acrescentar elementos subjetivos a um termo ou a uma proposição.
Possibilidade de Objetividade
Partindo dos pressupostos apresentados, acreditamos ser impossível a elaboração de uma teoria geral e objetiva do significado, no sentido positivista, que seja única para todas as instâncias. Ou seja, não se pode construir um único critério para estados de consciência ‘internos’ e ‘externos’. Isso não significa a defesa da possibilidade de uma “linguagem privada”, porém, é evidente a impossibilidade de elaboração de um estatuto comum de significação, mesmo considerando a idéia de espaço lógico. Mesmo porque ficou mais do que definido que é no interior da linguagem, no interior de determinadas regiões da linguagem, que se estabelece a distinção entre o verdadeiro e o falso, entre a certeza e a dúvida, entre o certo e o errado, entre a realidade e a ficção. Dizer que a linguagem poderia constituir-se apenas com base neste jogo de associações privadas, que o indivíduo poderia, idealmente, criar e jogar consigo próprio, é dizer que o indivíduo humano é medida do verdadeiro e do falso, da certeza e da dúvida, do certo e do errado, da realidade e da ficção” (CUTER, 1995, p. 9).
Todavia, tal objetividade, como a concebida pela Psicologia Científica e pelos neopositivistas, só seria possível se acreditássemos que as significações (que incluem o conteúdo das afirmações, teorias, normas de conduta, experiências pessoais, conteúdos mitológicos) e as representações possuem uma existência objetiva (no sentido de coisa), independentemente do uso que delas se faz, do contexto concreto e, identificadas com sua forma. Isso tornaria viável a concepção de que, por meio das análises semânticas e sintáticas, podemos determinar o significado. Ora, essa viabilidade seria uma idéia falaciosa porque não podemos confundir forma (estrutura lógica) e conteúdo (significado) de uma proposição.
Notas
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